Dugin om politikkens hellige tilbakekomst

Av Alexander Dugin

Alexander Markovics intervjuer Alexander Dugin om hvordan platonisk filosofi formet Europa, hvorfor liberalismen har røtter i atomistisk og feministisk metafysikk, og hvordan den fjerde politiske teorien tilbyr en vei ut av moderniteten og inn i en transcendent og hierarkisk militant politisk orden forankret i evigheten.

1) Kjære professor Dugin, i boken Politica Aeterna beskriver du hvordan filosofi former og skaper samfunnet, med utgangspunkt i platonisk og aristotelisk tenkning og deres innflytelse på Europa. Hva er essensen av politisk platonisme, hvordan har den formet det europeiske samfunnet, og hvilken kontinuitet finnes det mellom Platons tanker og kristendommen?

For det første deler jeg den tradisjonelle oppfatningen at filosofisk tenkning former virkeligheten. Den politiske dimensjonen er alltid innebygd i filosofien. Som Martin Heidegger bemerket i sine Sorte notatbøker, bør vi ikke se politisk filosofi som en egen disiplin. Politikken er allerede innebygd i filosofien fra begynnelsen av. Det er derfor helt kunstig å forsøke å skille mellom de to. All filosofi har implisitte politiske konsekvenser, og alle politiske systemer har sine røtter i bestemte filosofiske tradisjoner.

I Platons tilfelle er politisk tenkning og filosofisk visjon helt homogene; en dyp strukturell homologi knytter dem sammen. Platons ontologi – hans begrep om væren, sinnet, naturen, kosmos – er organisert rundt vertikale akser. Disse fører oppover mot det gode Agathons rike og den ultimate enheten. Det ene og det gode er identiske og danner et transcendentalt prinsipp: en himmel hvor gudene selv stiger opp for å kontemplere det guddommelige.

Denne vertikale strukturen ligger til grunn for alt som er. Sjelen speiler denne oppstigningen: den er strukturert som et fjell, med en topp hvor transcendensen blir synlig. En riktig stat speiler denne trekanten – denne oppstigningen – med de som er i stand til kontemplasjon, de som er i harmoni med noe som går utover ren statsmannskunst, stående på toppen. Den platonske staten er derfor bygget som en pyramide kronet av voktere – krigerfilosofer som beskytter og tjener det transcendente.

Filosofkongen hersker ikke på grunn av materiell makt, men på grunn av sin evne til å overskride seg selv, til å kommunisere med det som ligger utenfor. Platon erkjente at kvinner, utstyrt med tilstrekkelig energi og åndelig styrke, også kunne nå vokternes nivå. Det som teller, er kontemplativ evne.

Denne skikkelsen på toppen – en profet eller seer – er den sakraliserte legemliggjørelsen av autoritet. En slik modell passer godt med det kristne imperiet, hvor keiseren fungerte som katechon, den som holder kaoset i sjakk. Denne kristne videreføringen av politisk platonisme blomstret i Bysants og ble senere overført til Russland. I kontrast til dette innførte vestlig kristendom, ifølge Augustin, et skille mellom kirken og den verdslige makten – mellom det transcendente og det verdslige styret – og ødela dermed den platonske enheten.

Karl den store forsøkte å gjenskape den bysantinske modellen, og senere fortsatte Habsburg-keiserne denne tradisjonen. Fra Karl den store til Nikolaj II opprettholdt Europa en form for kristnet politisk platonisme.

Da den filosofiske orienteringen skiftet – da transcendens ble forlatt til fordel for immanentisme – oppstod imidlertid en ny, sekularisert stat. Politisk platonisme ga vei for politisk atomisme. Å akseptere atomistisk filosofi, som hevder at all virkelighet består av uforbundne atomer som beveger seg gjennom tomrommet, fører oss til liberale politiske strukturer. Liberalisme er det politiske uttrykket for atomistisk metafysikk. Resultatet er avvisningen ikke bare av statens hellige oppgave, men av staten som sådan, for å gi plass til autonome, rotløse individuelle masser.

Dermed oppstår to motstridende modeller: en vertikal, symbolsk, sakral – politisk platonisme; og en horisontal, materiell, kaotisk – politisk atomisme. Den første ser alt i politikken som hellig og meningsfullt. Den andre avskjærer transcendensen og skaper sterile politiske systemer uten skjebne eller formål.

Moderne liberalisme, kosmopolitisme og individualisme stammer alle fra denne atomistiske logikken. Hvis vi er platonister, må vi forbli trofaste mot en høyere visjon. Atomisme og liberalisme er filosofiske valg, ikke uunngåelighet. Budskapet i politisk platonisme er dette: skjebnen er illusorisk. Filosofisk regimeskifte er et spørsmål om vilje.

De sier til oss: «Du foretrekker alternativet, derfor er du undermenneskelig, avvikende og farlig.» Men de som motstår dette presset med styrke, holder ut. Selv Donald Trump – selv om han ikke er politisk platonist – representerer en avvisning av den siste fasen av den liberal-atomistiske degenerasjonen. Han avslører at den kraften som en gang ble ansett som uunngåelig, faktisk kan motstås. Som med Sovjetunionen – som en gang ble ansett som evig – vil også liberalismen gå over. Det er bare et øyeblikk.

Dette styrker politisk platonismes tilbakevending. Den er ikke arkaisk. Den er evig. Det var grunnfjellet i Europa, i Vesten selv. Gjenopprettelsen av den vertikale, symbolske orden er ikke en fantasi; det er et reelt og nødvendig valg.

2) Dette fører meg direkte til mitt andre spørsmål. I boken din beskriver du platonisk tenkning som farens filosofi, aristotelisk tenkning som sønnens filosofi, og du snakker også om en tredje vei: morens filosofi. Hvorfor karakteriserer du atomisme som en kvinnelig filosofi, og hvilke konsekvenser fikk gjeninnføringen av den i renessansen for europeiske samfunn?

Denne symbolikken handler ikke om kjønn i vanlig biologisk forstand. Når jeg snakker om den maskuline eller feminine Logos, refererer jeg til arketypiske krefter, metafysiske tendenser. Den apollinske Logos – rent maskulin – er legemliggjort i politisk platonisme. Faren sitter evig høyt oppe på sin urokkelige trone. Vi, som sønner, befinner oss i det horisontale planet under, og streber etter å tilpasse oss den transcendente orden. Pallas Athene, en kvinnelig guddom, tilhører denne apollinske sfæren fordi hennes essens er vertikal, ikke maternal. Arketypen overskrider kjønn.

Den andre Logos, den dionysiske, er i tråd med Aristoteles’ tenkning. Dette er en blandet form – verken helt vertikal eller helt horisontal. Den dionysiske ånden beveger seg mellom ytterpunktene, medierer og balanserer. Den er maskulin og feminin, men ikke helt. Det finnes dionysiske menn og dionysiske kvinner.

Den tredje Logos, Cybele – den store mor – er radikalt annerledes. Den stiger opp fra bunnen. Den bekrefter det materielle som sådan, uformet, formløst. Atomet er dens symbol – en partikkel løsrevet fra alle helheter, blottet for indre mening. I antikkens myter skaper den store mor alt: guder, titaner, demoner. Hun ser ingen forskjell. I hennes øyne er alle like.

Denne materielle materialismen ligger til grunn for liberalisme, demokrati og feminisme. Den vender opp ned på det hellige hierarkiet i den apollinske tankegangen. Kultene rundt den store mor var preget av kastrering, ekstatisk galskap og klovneaktige prosesjoner – trekk som vi i dag ser i parader i postmoderne identitetspolitikk. Queer-teori, transseksualitet, feminisme – alt kommer fra denne gjenkomsten av den gamle cybeliske tilbedelsen.

Jeg besøkte en gang Freiburg, hvor Heidegger underviste. I dag bærer stolen som en gang var reservert for fenomenologi, tittelen «Queer Studies». Det er ingen tilfeldighet. Det markerer en metafysisk omvendelse. Dionysos er erstattet av Cybele. Heideggers vei er overtatt av atomistisk, maternal ontologi.

Denne omvendingen opererer på alle nivåer: politisk, kulturelt, filosofisk. Kamala Harris legemliggjør den cybeliske arketypen: ikke rasemessig, men metafysisk. I hinduistisk tenkning er hennes essens tamas, prinsippet om treghet, uklarhet, underverdenen. Hun er en avatar av den store mor, slik Pink Floyd forestilte seg henne i sin klagesang «Atom Heart Mother».

3) Du snakket om modernitetens materialistiske og atomistiske faktorer. I boken din analyserer du modernitetens tre paradigmer: liberalisme, kommunisme og revolusjonær nasjonalisme. Hva er de ulike samfunnsbegrepene innenfor disse tre paradigmer? Og i sammenheng med den fjerde politiske teorien, hva er den spesielle betydningen av den konservative revolusjonen? Hvordan kan den føre oss utover moderniteten og mot et annet slags samfunn?

De tre politiske ideologiene – liberalisme, kommunisme og nasjonalisme – utgjør til sammen den politiske moderniteten. Selv om de kan virke motstridende, er de alle grener av samme metafysiske tre. Jeg foretrekker å behandle nasjonalisme ikke bare som revolusjonær eller fascistisk, men som det bredere begrepet borgerlig nasjonalstat, som hevder den enkelte borger som den politiske enheten. Alle tre paradigmer – venstre, høyre og sentrum – er forankret i atomistiske, materialistiske og til syvende og sist gynokratiske ontologier.

Hver av dem representerer en variant av den cybeliske logos. Liberalismen isolerer atomet, individet, og hyller fragmentering. Kommunismen smelter atomene kunstig sammen til en masse, til en kollektivisert abstraksjon. Nasjonalismen samler individer i imaginære tradisjoner og skaper stater, språk, hymner og symboler nedenfra og opp. Disse moderne nasjonalstatene erstattet imperier, som var hierarkiske og hellige. Nasjonalismen fungerer dermed som en annen cybelisk manifestasjon – den hevder å være organisk, mens den i virkeligheten er konstruert gjennom fabrikasjon.

I det tjuende århundre førte disse tre ideologiene krig mot hverandre, og hver av dem proklamerte seg selv som fremtidens legemliggjørelse. Liberale, fascister, kommunister – alle hevdet å være historisk forutbestemt. Likevel seiret liberalismen – ikke ved en tilfeldighet, og ikke fordi den var mer praktisk eller attraktiv, men fordi den var det mest trofaste uttrykket for atomistisk materialisme. Den lot atomene være i fred, ubundet, og slapp individualismen løs i sin reneste form. I denne metafysiske kampen gikk den mest konsekvente ideologien – liberalismen – seirende ut.

Vi lever nå under denne triumfen: den siste fasen av Cybelian-regimet. Liberalismen har avslørt sin essens: transseksualitet, transhumanisme, fullstendig normalisering av synd. De beseirede ideologiene – kommunisme og nasjonalisme – har forsøkt å tilpasse seg og underkaste seg den store moderens styre. De er nå utdaterte versjoner av samme impuls, gjenværende rester fra tidligere stadier av moderniteten.

For å unnslippe denne fellen utviklet jeg den fjerde politiske teorien. I utgangspunktet var tanken min strategisk: å forene de som fortsatt motstår liberalismen – ulike krefter i utkanten, enten de er nasjonalistiske eller kommunistiske. Jeg forestilte meg en syntese. Når denne tilnærmingen ble anvendt i praksis, viste den seg å være plausibel. I Italia kunne alliansen mellom Femstjernebevegelsen og Lega Nord forstyrre det liberale sentrum. I Frankrike kunne en koalisjon mellom Mélenchon og Marine Le Pen utfordre Macron. I Tyskland ville Sahra Wagenknecht og AfD sammen seire. Alene er de svake, men sammen bryter de fortryllelsen.

Alain de Benoist bemerket nylig at Trump er en kandidat for arbeiderklassen. Denne konvergensen mellom venstre og høyre kommer til uttrykk i praksis. Men jeg innså snart at slike koalisjoner, selv om de er effektive, ikke går langt nok. De forblir inne i modernitetens labyrint.

Den fjerde politiske teorien er en invitasjon til å forlate labyrinten helt. Ikke for å ta parti for liberalisme, kommunisme eller nasjonalisme, men for å avvise alle tre som moderne. Målet er å sprenge labyrinten, å kutte den gordiske knuten. Vi søker ikke å omforme moderniteten, vi søker å overskride den. Den fjerde politiske teorien ser både tilbake på premoderne tradisjoner og fremover mot en postmoderne kritikk av moderniteten.

Det handler ikke om å vende tilbake til fortiden, men om å få tilgang til evige mønstre: imperier, hellige ordener, politisk platonisme. Samtidig må vi ikke vegre oss for å ta i bruk moderne verktøy: strukturalisme, antropologi, fenomenologi. Multipolaritet blir også et nøkkelbegrep: en verden med mange sivilisasjoner, hver suveren, hver forankret i sin egen logos.

Tradisjonalistiske tenkere – René Guénon, Julius Evola – viser hvordan man kan uttrykke evige sannheter i moderne språk. Evola bruker for eksempel verdiene fra Roma til å kritisere moderne kunst. På samme måte søkte den konservative revolusjonen i Tyskland, til tross for sine feil, en vei utover den liberale moderniteten. Det samme gjorde Kyoto-skolen i Japan. Dette var ikke unike russiske eller europeiske utviklingstrekk. De er globale.

Den fjerde politiske teorien er åpen. Den har et nummer, ikke et navn. Navnet må oppdages på forskjellige måter i hver sivilisasjon. Det er ikke et lukket system, men en retning. Vi vet ennå ikke hva som ligger ved enden av den. Det er en søken. Det er dens styrke.

4) Jeg forstår. Et veldig interessant poeng du kom med, er at den andre og tredje politiske teorien tapte kampen mot liberalismen fordi de ikke var moderne nok. Fra et sosiologisk synspunkt, hva var kjernen i den andre og tredje politiske teorien, og hvorfor var de ikke moderne nok til å vinne kampen om modernitetens arv?

Vi kan se at de sosialistiske revolusjonene ikke seiret der Marx spådde, men nettopp der han sa at de aldri kunne finne sted. Han tok ikke hensyn til kraften i tradisjonelle elementer. Den virkelige drivkraften bak den bolsjevikiske revolusjonen i Russland var bøndene – et dypt tradisjonelt folk som ønsket frigjøring fra en vestliggjort elite. Den revolusjonen var i sin kjerne nasjonal. Det var et folkeopprør med røtter i et førmoderne samfunn, forkledd i marxistisk språk, men fremmed for Marx’ forventninger.

Ifølge Marx kunne en slik revolusjon ikke finne sted i Russland. Lenins doktrine var allerede en grundig revisjon av marxismen; Stalins var det i enda større grad. Stalin erklærte at sosialismen kunne bygges i ett enkelt land – en idé som både Marx og Lenin avviste. Dermed skyldtes kommunismens suksess i Russland, og senere i Kina, Vietnam og andre steder, ikke klassestrukturen, den industrielle utviklingen eller et mektig proletariat – disse elementene var enten svake eller ikke-eksisterende. I stedet kom suksessen fra tradisjonens utholdenhet.

Maos Kina forble, til tross for sin marxistiske retorikk, langt mer konfuciansk og tradisjonell i karakter. Revolusjonene lyktes fordi de trakk på gamle krefter: myter, nasjonalisme, agrar solidaritet. Og likevel, paradoksalt nok, var det nettopp denne avhengigheten av førmoderne fundamenter som på lang sikt ble deres undergang. De bar i seg metafysiske motsetninger.

Det samme gjelder den tredje politiske teorien: revolusjonær nasjonalisme. Selv om den hevdet å være moderne, lånte den ofte fra arkaiske arketyper: heroisk maskulinitet, mytisk lederskap, militarisert estetikk. Fascisme og nasjonalsosialisme var, til tross for sine futuristiske påstander, gjennomsyret av premoderne symboler. Disse elementene ble forvrengninger – i noen tilfeller karikaturer – av det apollinske eller dionysiske. Nettopp på grunn av disse dype premoderne resonansene viste både nasjonalisme og kommunisme seg ute av stand til å opprettholde det rent moderne verdensbildet som var nødvendig for å beseire liberalismen.

Dermed mislyktes både den andre og den tredje politiske teorien fordi de var metafysisk urene – sammenfiltret med tradisjonelle strukturer som var uforenlige med modernitetens indre logikk. Liberalismen var derimot fullstendig moderne, fullstendig atomistisk og helt i samsvar med det metafysiske prosjektet om å oppløse all vertikalitet. Det var derfor den seiret.

5) Like før snakket du om postmodernismen. Du nevnte den i to betydninger: først som den endelige konsekvensen av atomismen, som du beskriver som noe dypt destruktivt og i motsetning til platonismen og tradisjonalismen; dernest som en potensiell alliert for tradisjonalismen i kampen mot moderniteten. Kan du klargjøre disse to betydningene av postmodernismen i ditt verk? Du beskrev også nederlaget til Kamala Harris og globalistene i det nylige amerikanske valget som et delvis nederlag for liberalismen. I boken din setter du postmodernismen lik hypermodernitet og refererer også til den mørke opplysningstiden, blant annet verkene til Reza Negarestani og andre tenkere. Hvilke konklusjoner bør vi trekke om postmodernismen i lys av den mørke opplysningstiden og dens implikasjoner for samfunnet?

Postmodernismen er på den ene siden den endelige utfoldelsen av moderniteten – dens logiske konklusjon, eller det jeg noen ganger kaller hypermodernitet. Som sådan avslører den hele sannheten om det moderne prosjektet, uten masker. I denne forstand er den å foretrekke fremfor tidligere stadier av moderniteten, som skjulte sine intensjoner bak humanisme, rasjonalisme eller fremskritt. Det nakne ansiktet til ondskapen er lettere å konfrontere enn det forkledde. Når Satan tar av seg masken, er illusjoner ikke lenger mulig. Det er fordelen med postmodernismen: dens ærlighet.

I dag ser vi hva som ligger i hjertet av den moderne vestlige liberale orden. Seksuelle skandaler som involverer elitefigurer som Puff Daddy eller Jeffrey Epstein er ikke unormale; de er uttrykk for systemets kjerne. Humanitær retorikk – Open Society Foundations, Leger uten grenser, klimaaktivisme – skjuler ofte en svart masse under overflaten. Ritualene i det liberale demokratiet maskerer babyofringer, rovdyr og metafysisk perversjon. Dette er elitens sanne ansikt: hekser, voldtektsmenn og ødeleggere. Satan gjemmer seg ikke lenger.

Moderniteten fornekter både Gud og Djevelen. Postmodernismen innrømmer at det ikke finnes noen Gud og opphøyer djevelen. Dette er Antikrist avslørt – ikke metaforisk, men bokstavelig. Denne klarheten er skremmende, men likevel befriende. Som Alex Jones så treffende sier, er dette øyeblikket for oppvåkning. Kompromisset er over. Det finnes ikke lenger en blanding av godt og ondt – bare ondt, ufiltrert. De som motsetter seg denne sataniske orden, blir demonisert som nazister, putinister og ekstremister.

Men denne åpenbaringen vekker også motstand. Eskatologisk oppvåkning følger avsløringen av Antikrist. Vi er nå kalt til den endelige kampen. Tradisjonalisme, i sin klassiske form, er utilstrekkelig for dette øyeblikket. I det tradisjonelle samfunnet lever man i harmoni, i balanse, gjennom bønn, offer, familie og hellig plikt. Krig var episodisk, ikke essensielt. Nå er krig permanent fordi sataniske krefter er allestedsnærværende. Det finnes ikke lenger trygge tradisjonsrom som er uberørt.

Å være tradisjonalist i dag er å være en kriger. Det finnes ingen nøytralitet, ingen retrett. Du må kjempe – filosofisk, åndelig og kulturelt. Dette er eskatologisk tradisjonalisme: ikke nostalgisk, men militant. I denne kampen kan vi ta i bruk visse elementer som er utviklet innen postmodernismen – de verktøyene som kritiserer eller overskrider moderniteten.

Fenomenologi, strukturalisme, kulturantropologi, psykoanalyse – disse kan tjene oss hvis de om-orienteres. Heideggers Dasein, Lévi-Strauss’ kulturelle relativisme, til og med aspekter av Lacan eller Jung – disse kan bli våpen. Det finnes en høyreorientert postmodernisme, en metafysisk motpol til venstreorientert dekonstruksjon. Denne postmodernismen fra høyre avviser ikke tradisjonen. Den allierer seg med den i den endelige kampen.

Den mørke opplysningstiden – skikkelser som Nick Land, Reza Negarestani, de svarte deleuzianerne – omfavner avgrunnen. De påkaller Lovecraft’ske guder, idiotiske guddommer fra en tid utenfor tiden. De er selvutnevnte profeter for det umenneskelige. Disse tenkerne er verdifulle fordi de avslører modernitetens innerste logikk. Deres horror er lærerik.

I dette øyeblikket blir Guénons visjon om den «omvendte hierarkien» virkelighet. Gog og Magog har dukket opp fra jordens sprekker. De samles åpent. De arrangerer konferanser, finansierer institusjoner og deltar i rituelle overgrep, samtidig som de hevder å representere rasjonaliteten. Dette er slutten på kompromisset.

Nå begynner den endelige krigen.

6) Til slutt beskriver du i boken din den fjerde politiske teorien som en modell for å overskride moderniteten, en modell som inneholder elementer fra tradisjonalisme, politisk platonisme og metafysisk realisme. Hvor nær er den fjerde politiske teorien Platons Kallipolis? Hva kan vi faktisk gjøre for å bevege oss fra dagens infernalske postmoderne samfunn mot denne ideelle staten?

Det viktigste trinnet er å innse at Kallipolis, den platonske idealbyen, ikke ligger bak oss, men foran oss. Den tilhører ikke fortiden, men evigheten. Vi er ikke på vei tilbake til en gullalder. Vi nærmer oss dens gjenkomst. I dette spesielle øyeblikket i historien befinner vi oss langt nærmere slutten enn begynnelsen. Vi lever i midnatt, den siste timen av menneskets tid.

Ved historiens begynnelse åpenbarte arketypen av den hellige byen seg. Kallipolis ble da husket, bevart og overført gjennom ritualer, lover, myter og innvielser. Tradisjon var en handling av erindring: å huske proporsjonene til den perfekte byen, å nærme seg dens form gjennom filosofi, kongedømme og hellig orden. Etter hvert som minnet bleknet, justerte vi våre politiske strukturer med stadig flere feil og kompromisser. Gjennom århundrene glemte vi mer og mer.

Nå, ved slutten, husker vi ikke lenger Kallipolis. Vi har akseptert glemselen som normalitet. Det liberale demokratiet blir den offisielle doktrinen om glemselen. Synd motstås ikke lenger; den bekreftes, feires og legaliseres. Homofilt ekteskap tolereres ikke bare; det erklæres hellig. Fallet blir doktrine.

Likevel kommer Kallipolis også tilbake ved tidens ende. I den kristne tradisjonen er dette det nye Jerusalem. Den himmelske byen er ikke en utopi; den er en gjenkomst av evigheten, et siste ekko av arketypen. Det nye Jerusalem er ikke bare symbolsk. Det er virkelig. Det har eksistert, eksisterer og vil eksistere. I den siste time nærmer det seg. Sammenlignet med den enorme avstanden fra opprinnelse til fall, er skrittet mellom nå og gjenkomsten lite. Vi står foran det.

Forskjellen mellom klassisk tradisjonalisme og den fjerde politiske teorien ligger her: vi inntar en eskatologisk holdning. Vi ser ikke lengselsfullt tilbake; vi ser fremover med evig trofasthet. Vårt blikk gjennomtrenger sammenbruddets slør for å skimte det evige mønsteret bak.

Vi forventer ikke bevis. Vi kjemper i total mørke. Den siste lysglimt har forsvunnet fra horisonten. Likevel tror vi. Ikke fordi lyset er synlig, men fordi det eksisterer i evigheten. Den sanne troende følger Gud ikke fordi Gud er synlig, men fordi Han er.

Selv om det ble bevist for oss at Gud ikke eksisterer, ville vi kjempe for Ham. Det er essensen av heroisk tradisjonalisme: en frivillighet som går utover bevis, utover treghet. Vi forblir lojale når verden har vendt seg bort. Vi ber i ruinene. Vi bygger katedraler i ørkenen.

Dermed kommer den fjerde politiske teorien etter moderniteten, ikke før den. Den er født i asken, smidd i ilden av eskatologisk kamp. Den er ikke arvet, den er valgt.

Saken er først utgitt på engelsk her.